建安体的审美特征
[关键词]建安风格；审美阐释
一个
建安文学总体上呈现出一种慷慨悲凉的艺术风格，正如刘勰在《文心雕龙》中所写？正如《时间系列》所指出的:“挥笔作美歌，谈笑有墨。看写时，典雅大方，好物散于世，风衰俗，志深笔长，故轮廓丰富。”“慷慨”其实是一种发自内心的带着悲伤和忧愁的情绪激动。隐藏在建安士人“唱”与“慷慨”的帅气行为表面之下的，是深深的生存危机感和一种历经沧桑的“快衰老”心态。所以，建安文学给人印象最深的就是慷慨悲凉。
(一)，建安文士的生存困境
汉末，社会处于动荡不安、多事之秋。自黄巾起义以来，全国各地军阀割据一方，互相争斗，疾病流行，民众烧炭。“老土之人死了一点，终日行于中，而不知其所知，令我伤心难过”(曹操《军令状》)；“甲胄生虬虱，宛氏至死。白骨露于野，千里无乌鸦”(曹操《豪李星》)；“洛阳孤，宫中焚。城墙幽僻，荆棘高耸。我没有看到老年人，但我看到了新的青少年。”(曹植《英英诗》)；“出门不见，白骨盖平原。路有饥妇，子弃草中”(王灿《七伤诗》)。此外，瘟疫也严重威胁着人们的生活。曹植《谈疫气》云:“建安二十二年，疖气流行。家家有僵尸之痛，满屋有哀号之哀。或者门都长痘了，或者家都丢了。“持续不断的战争和瘟疫吞噬着人们的生命。可以说，战争和瘟疫是剥夺人类生存权的两大元凶。面对“民食不止，社稷萧条”这种惨不忍睹的社会图景，为什么文士的感官没有受到强烈的刺激？为什么他们的灵魂不会遭受苦难？于是，一种“人生苦短”的生存感叹油然而生。
人生短暂，即使享受日子也是正常的，但与历史的长河相比，就像流星划过天际，转瞬即逝，更何况汉末的文士正处于一个硝烟弥漫的多事之秋。敏感的文士对此深有体会，曹操曾感叹“饮酒为歌，人生几何如朝露，去日更苦”(曹操《短歌行》)；“天地无极，阴阳相转。活在一个世界，忽若风吹尘埃”(曹植《露庐行》)；许干也说:“我这一生，若春草骤落。再得不到的时候，什么叫自忧？”(徐干的《施思史》)。作为生命的具体存在，人活着就得死，生命属于人只有一次。然而汉末的战争、瘟疫、饥荒都在无情地吞噬着人们的生命，生命在死亡面前是如此的脆弱，以至于它的存在就像“朝露”和“晚春的草”一样短暂。因此，对个体生命存在的焦虑是文人审美视野中挥之不去的阴影。
(二)建安文士的精神困惑
如果说对建安文人生活的忧虑只是表面的迷茫，那么精神价值的失落则是建安文人的另一种困境。由于一些权贵挑战皇权而引发的战乱和频繁的政权更迭，使“君权神授”的天命观和以“仁”为核心的儒家伦理遭到严重破坏，导致思想统一性的瓦解。再加上老庄哲学的传播，士人逐渐将注意力从外在的社会责任转移到内心世界，关注自我，重视个性，这在以关心百姓、建功立业为主导的建安时期越来越被士人所接受。这种特征对成就下的内在精神和人的自我价值更为重要。即个人价值及其实现以追求成就为特征。这也反映了汉末建安时期人们的精神面貌:在世俗神祗和皇权在权力面前逐渐衰落的历史背景下，作为社会精英群体，一方面与权贵进行了艰苦的斗争，但另一方面也意识到了自身力量的渺小和这种斗争本身的无意义。所以他们希望从真实的自我中找到这个完整的、内在的、自由的“我”。这种欲望，作为一种个性，普遍存在于文士心中。
在汉代儒家思想中，天人合一是宇宙中最大的美善体系:天不惩德，神不再杀，人是宇宙的本质，万物的灵长。而汉末的大规模战争，无疑在现实中消解了儒学在汉朝的根基。既然人可以与天地共存，为什么生命就像风中之烛，转眼就没了？既然天道轮回不强调杀戮，为什么很多李渊都死了？这一系列发自内心深处的追问，不仅反映了人们对个体生命本身的忧虑，也延伸到了对个体生命之外的生命、社会、自然、宇宙的忧虑。“鼎盛时期不要再来，百年后我就要失传了。住在美丽的房子里，散布在群山中。谁不会死？知命何忧？”诗人在极乐中，他被麻醉的神经突然苏醒，他开始思考宇宙与个人、生与死这些永恒的问题。《知命之忧》告诉我们的，绝不是诗人知命是无忧无虑的，是消解内心的压抑和悲伤，是无奈的自慰。再比如曹操的《短歌行》:“慷慨而忧难忘。如何解决自己的后顾之忧？只有杜康。.....就像一个月，什么时候才能停下来？烦恼由此而来，无法断绝。”烦恼无穷。你在担心什么？吴伟没有说清楚，但那种难以描述的深深的忧虑——对生命、社会、自然和宇宙的忧虑——也是显而易见的。
二
文学作为人类的一种个性化的创造活动和成果，具有鲜明的主体性，应当反映创造主体的情感、思想、意志和欲望。从审美心理学的角度来看，创作主体的生活状况必然会影响他的审美判断，从而影响他的创作风格。“真正的社会生活决不是艺术家的敌人，它引起痛苦和失望，但它只是艺术激情产生的必要准备。”【1】(p 194)正如刘勰所说，“人有七情，物有所应，志有所表，这是人之常情。”(《文心雕龙？所以，建安风格所透露出的悲凉、宽厚的精神是震撼人心的，它的忧郁、悲凉的感觉让人颤抖。“大度要高傲，光明正大要结交人才。使指物，不求精微；把字一个一个带动起来，只拿清晰的能力:这是一样的。”(《文心雕龙？刘勰的这段话是对建安文人创作情感的最好描述。生存的困境和精神的困惑，必然会在建安士人的审美情感上留下深深的痕迹。
袁吉喜先生在《六朝美学》一书中指出，建安士人所提倡的“阔纲”和慷慨激昂，无疑是一种美，属于“崇高”的范畴。他认为:“所谓崇高，从审美心理学的角度来说，是由于客体的无限空间，暴力的力量，突破主体的审美客体时想象和知觉的和谐运动，引起恐惧、悲伤等心理阻滞现象，最终唤起人的理性思考和判断。因为主体的理性和道德感能够承受和反抗客体的力量，所以产生了一种先恐后喜的快感，即崇高的审美情感，这是一种不和谐的美。”[2](p52)审美源于人的自我实现。人的自我实现的不同表现形式，会使审美主体相应地产生不同的审美感受，从而分别给予不同的审美判断和评价。崇高作为反映人类生命价值和意义的审美意识形态之一，与审美主体自身的因素(生活经历、思想品格等)密切相关。)以及在审美过程中与审美对象的关系。
由于战乱频仍，疫病肆虐，大量建安文士被无情地剥夺了生命。“在过去的岁月里，疾病和流行病导致许多亲戚和朋友离开他们的灾难。徐、陈、英、刘一下子全死了，痛苦得可怕！”(曹丕《与武质书》)如果说生命在一瞬间的消失只是一种宿命的劫数，而且是符合自然规律的，那么精神价值的失衡和避难所的缺失，就会进一步促使文士思考人类存在的意义。一方面是人们觉得生命的存在在战争的破坏力面前不堪一击。另一方面，社会价值观的整体失衡，可以说无情地沉重打击了人们本已脆弱的灵魂。似乎他们的各种奋斗和追求都是无意义的，无足轻重的。“绝大多数崇高的体验都是艺术家遭受心理挫折时的变态体验。面对自然界的外物，无论是数学上还是力学上的巨大或宏大，它首先给艺术家一种威慑和震撼，迫使他感到羞愧，扪心自问:在如此浩瀚的宇宙中，作为如此渺小的生物，我的存在是不是太珍贵，太可悲，太可笑，太脆弱，不值一提？”[3](p142)因此，我们可以说，建安时期的战乱、疾病以及人们精神世界的价值失衡，可以说是崇高产生的契机。
康德在《判断力批判》中曾指出:“(崇高的情感)是一种只是间接产生的快感，所以它是由生命力的瞬间受阻和随之而来的更强烈的澎湃生命力感产生的。”[4](p83)“在审美判断中，克服障碍的优势只根据阻力的大小来判断。但我们现在试图抵制的是一场灾难。如果我们觉得自己的能力经不起这个灾难，那就是一个恐怖的对象。所以对于审美来说，自然只有被当作恐怖的对象才被认为是强大的，所以是机械的崇高。”[5](p99)对于康德所说的“瞬间受阻”，朱光潜先生是这样解释的:“这不是日常生活中个体感觉到危险临近时的那种恐惧，而是在一种未知力量的审美照片中产生的恐惧，这种力量以一种神秘而不可避免的方式操纵着人类的命运。”[6](p89)康德的这段话为我们阐明了崇高的心理机制。借助这一理论，可以追溯出建安文人在当时客观社会环境下的独特心理历程。如前所述，战争和疾病造成的人的生命如粪土般不值钱，社会伦理道德的整体失衡和精神家园的缺失将他们推入迷茫、焦虑和失落的深渊。这种生存浩劫和信仰危机，对于建安文士来说，无疑是一场灾难。尽管如此，对于中国具有“救世济民”优良传统的知识分子来说，这无疑是激励他们“在痛苦中把对人类命运的沉思扛在肩上，以寻求人类幸福的曙光和实现目标的突破口”的最好动力[7](p144)。
“艺术家的崇高体验最大的特点是，他可以通过各种表现手段，把自己内心复杂的感情和激情的体验物化为一种可以被世俗世界的各种人感知和沉思的形式，他人也可以窥见人类崇高体验的生活。”[8](p144)朗吉努斯在《论崇高》中也指出了崇高的五个来源:庄严伟大的思想；激情的感情；藻饰辞格；措辞优雅；结构严谨。而且他还认为“崇高的风格是伟大心灵的回声。”[9](p126)崇高的风格是伟大思想的语言反映。什么是伟大的人格？朗吉努斯的回答是:“胸怀宽广，志存高远”，也就是说，你要有旷达的情怀和崇高的思想。在他看来，只有胸怀宽广，胸怀大志，对真理充满渴望，思想才能变得崇高。
至此，就不难理解建安文学所体现的崇高了:光明的自然与复杂、肮脏、丑陋的社会人员形成了鲜明的对比。此时的士人，很容易理解山川的不朽和个人的卑微生活，不禁升腾起崇高的志向，从而试图将有限的自我融入无限的宇宙。在物质不朽、生命短暂的崇高(审美)体验中，一种高尚正直的精神对作家的心灵产生不可阻挡的冲击，激发他们的人格力量和向上的决心，与庞大狰狞的外物抗衡，从而超越挫折，最终实现“我”(人格力量)的升华，使“我”获得超凡的能力和意想不到的观世高度。
三
“审美是超越有限的最佳途径，也是走出悲剧困境的唯一出路。”【10】(p 102)审美如何让人超越有限？这是因为美是“最终表现出来的无限之物”(谢)、“永恒之物的启示”和“瞬间的坚持(永恒)”(乌纳穆诺语)，人们对无限和永恒有着极其强烈的本能欲望，所以人们很容易在审美过程中投入这种在有限过程中漫游的无限女神的怀抱，从而成就一个永恒神圣的人间天堂。正是在这个意义上，李泽厚先生说:“美的本质是人性最完美的展现，美的哲学是人类哲学的最高峰。”[11](p96)正是在这个意义上，从柏拉图、庄子到康德、席勒、谢林、尼采、海德格尔、马尔库塞、宗白华等无数先贤都非常重视美学，并赋予它解放全人类的伟大历史责任。
正是由于连年的战乱、疫病、饥荒、政治纷争，建安文人从残酷的社会现实中认识到生命的短暂和无常，进而在有限的生命之外探索出一种永恒的价值。换句话说，正是因为死亡规定的生命的有限性，才迫使人们去寻找超越生命有限性的东西，去理解死亡，从必死的死亡中追求永恒的生命，从短暂的有限生命中创造永恒的终极价值。雅斯贝尔斯说得好:“生活就像一场非常严肃场合的游戏。在一切生命都将走到尽头的阴影下，它顽强地生长，渴望超越。”【12】(p44)从物理(时间)维度来看，个体生命的存在与整个人类历史相比简直是“沧海一粟”，极其有限。但是，如果一个个体的生命能够不断追求“高不可攀”的无限和永恒，踏上超越有限的悲壮之旅，那么就有可能超越有限，达到不朽和永恒，他有限的生命就可能获得永恒的意义。
所以，当死亡、痛苦、灾难接踵而至的时候，建安士人并没有沉沦，而是昂起了高贵的头颅！他们没有在灾难面前消极避世，而是勇敢地肩负起拯救世界、帮助人民的重任。“我决心为明朝效力，为神圣的世界做出贡献。每次看史记，看古代忠臣仁义之士，都作出了一生一次的悲悼国家之难。虽然我被屠杀了，但我的名声在仲晶，我的名字挂在竹子和丝绸上。我没有遗憾。”(《曹植与朱书》)曹植虽然没有他父亲和哥哥那么成功，但是他建功立业的愿望是很强烈的。陈琳在《观光》诗中也说:“日月若逝，命西斜。钟鼎没能及时做出成绩有什么问题？收思归寝，慷慨诵坟经。你在这里，立德就会出名。”“济世”是中国知识分子“济世”心理模式的一种反映，但它有更深层次的含义，即建安士人从对死亡的理解中领悟到:只有在死亡中追求永生，在有限中实现无限，才能使短暂的生命永恒，最终获得人类生命的终极价值。所以曹丕说:“建文章是不朽的大事。生命的岁月有时会终结，荣耀止于其身。两者都会到一个正常的时期，而不是文章没完没了。”(曹丕《典？论文)
审美超越如何实现？我们知道，真正的审美超越是深深植根于丰富多彩的现实生活中的。它只能基于对现实生活的审美观，对现实生活的态度和方式有着深刻的洞察，才能始终处于超越事物的“无我”境地，才能真正做到“知足常乐，不厌倦事物”。因此，审美超越要求审美主体积极入世，在实践中不断实现现实生活，在现实世界中实现人的“诗意栖居”。在马克思主义哲学体系中，社会实践不仅是认识论的基石，也是价值论的支柱。只有在社会实践的基础上，既能根据规律解决求真问题，又能根据目的解决求善问题。以物质生产为基础的社会实践对象化了人的本质力量，使自然人性化。“自然的人化包括外在自然和内在自然。前者使客体世界成为美好的现实，后者使主体心理获得审美感受。”【13】(p 131)只有审美的生活，才能给人一种积极的思维方式，既能不断追求，又能潇洒超越，既能洞察生命的本质，又能从容玩转世俗的人生，而不知道自己是梦中的客人，从而获得人生的自由感。既然如此，为什么不做呢？
综上所述，审美是最高的生活方式，充分体现了生命的精神性、个性和超越性。审美的本质在于超越，是对现实的超越，是对现实世界的超越。人只有意识到自身存在的渺小、短暂、脆弱和有限，才能在灵魂的痛苦挣扎中理性地把握人生。比如一个垂死的病人，他知道自己的期限，知道如何珍惜自己的期限。可以通过“倒计时”的方式来审视和定位自己的人生，寻求积极人生价值的合理定位。这种“生到死”的思想，从哲学理性的高度，以强调“死”的方式，激活了“生”的欲望。虽然这种倒计时会让我们的人生蒙上一层“悲剧”的色彩，但它所激发的积极把握有限生命的进取精神，让有限的生命绽放出异彩。
参考
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高尔泰。美是自由的象征[M]。北京:人民文学出版社，1988。
[2]袁吉喜。六朝美学[M]。北京:北京大学出版社，1989。
[3] [7] [8]童庆炳。现代心理美学[M]。北京:中国社会科学出版社，1993
[4][5][德国]康德著。由邓晓芒翻译。判断力批判[M]。北京:人民出版社，2002
[6]朱光潜。悲剧心理学[M]。北京:人民文学出版社，1983
[9]吴一夫。西方文论选(第一卷)[C]。上海:上海译文出版社，1979
[10]赵人类悲剧与审美超越——无限超越性初探[J].人文杂志. 1994 (5)
[11]李泽厚。美学三本[M]。合肥:安徽文艺出版社，1999
[12][德]雅斯贝尔斯。存在与超越。雅斯贝尔斯文集[C]。上海:上海三联书店，1988
[13]陶博华。美学的前沿——实践本体论美学的新视角[M]。北京:中国人民大学出版社，2003