用史实说明魏晋南北朝的文化特征。
婚姻方面，有叶妙娜的《东晋南朝华侨宗族婚姻——以陈钧谢氏为例》(历史研究1986第3期)，刘迟的《从崔与陆的婚姻看北朝汉族宗族地位的变化》(中国历史研究1987第2期)。张《六朝婚姻家庭》(苏州大学学报，第3期，1988)、《北朝鲜卑婚俗考证》(中国历史研究，第3期，1988)。叶妙娜通过对谢陈郡婚姻的研究，指出海外华人宗族从西晋开始就采用了以家庭出身为基础的身份内婚制，而东晋南朝则更注重政治和经济实力。此外，宗教和地域对婚姻也有影响。这种内婚制，加上江南特定的社会环境，造成了大量的中表婚和血亲婚。这种近亲繁殖带来的身体不适是氏族衰落的原因之一。刘迟通过对北朝士族崔、陆婚姻的分析，指出士族内部通婚是整个北朝的一个明显特征。贵族厅堂与各朝最高统治者的婚姻关系，以及与庶民的贫困，随着双方政治经济的变化而变化。王小玮则从群婚制的残余、相对自由的女性婚姻和社会交往、不分辈分和门第、表亲婚姻、交换婚姻、鬼婚和早婚等方面研究了北朝鲜卑婚俗。
关于葬礼的文章可以分为两类。第一类是信息类。如临淄北朝崔氏墓地第二次清理简报(考古1985第3号)、江苏省江宁县张家山西晋墓(考古1985第10号)、辽宁朝阳发现的北燕北魏墓(考古650)益都北齐石墓画像(文物1985)简报 山东省(考古号1985)，河北省鹿的发现及北魏凉州刺史颜景的迁址。 在广州发现的一座东晋古墓(人民日报海外版1986年8月27日)，江苏江宁官家山六朝早期墓葬(文物1986第12号)，杭州地区汉墓发掘简报(东南文化)338.10000000001这些都为研究这一时期的丧葬提供了丰富的考古资料。第二类是研究类，如龚国祥、张三喜《汉魏薄葬思想简论:前四史札记》(武汉师范学院学报第6期1984)、冯普仁《南朝墓葬类型与分期》(第3期，考古，1985)、魏明《魏晋薄葬考证》(南京)与丰富的考古资料相比，研究文章数量较少，可见但这些文章对魏晋的薄葬和南朝的葬制作了全面的研究。比如魏明在谈薄葬时，从历史、政治、经济、思想、个人因素综合考察了魏晋时期形成这种风气的原因。
衣食住行也引起了研究者的关注。陆抑非的《鲜卑帽》(文史30期，1988)考察了鲜卑人的服饰。刘爱文的《论魏晋南北朝地主阶级的消费特点及其影响》(湘潭大学学报，第3期，1985)指出，地主阶级的消费特点是追求美食、实惠，以侵吞社会财富为荣，在衣、住、用上追求时尚、新奇，更新换代周期缩短。这种消费使得大量劳动力用于家务劳动，社会财富被浪费，手工业畸形发展，同时也对一些生产起到一定的促进作用。
关于城市建筑的文章，大多是对各个朝代都城的研究。李国安的《关于魏晋南北朝都城形制的几个问题》(《江海学刊》第3期1985)对曹魏李芳和邺都城的位置、东晋建康城的三重城墙、北魏都城洛阳的李芳与鲜卑遗址的关系、金庸与洛阳城的关系等问题进行了详细考证，并得出了自己的结论。翟建波的《魏晋南北朝洛阳的兴衰》(社会科学2期1985)和赵的《北魏洛阳城的营造》(历史月刊4期1988)分别从整个魏晋南北朝时期和某一特定历史时期的角度论述了北方名城洛阳的建设和发展。张子欣的《叶城铜雀三台》(文物世界6号，1985)介绍了三台的建筑。除了对都城建筑的研究，朱大伟的《魏晋南北朝陶城》考察了这一时期33座陶城的形制、建造时间和军事功能，指出陶城出现的频率较高，说明城市的政治军事特征明显增强，经济文化特征相对减弱，这是魏晋南北朝战争时期城市发展的特点之一。
社会风气和社会习俗也是社会生活的一部分。辛迎列举了《世说新语》(郑州大学学报，第1985期，第1期)所反映的魏晋谈话风格，曹(百家讲坛第3期，第1987期)的《魏晋谈话简论》，董的《魏晋谈话的源流》。姚的《魏晋简论》(辽宁广播电视大学学报第4期1987)、赵的《论魏晋风度》(统一学报第1988)、曹的《六朝时期江南社会风气的变迁》(历史研究65438)。罗欣《魏晋南北朝赌博论》(西南民族大学学报，第2期，1989)、陆《魏晋六朝隐逸论》(抚顺师范学院学报，第3期，1989)等。，分别从谈吐明朗、社会风貌和时代精神、社会风气的变化、赌博和赌博等方面进行了论述。辛英举认为，谈的不是世俗的东西，而是玄学和佛学。说清楚的方法有口语和书面语。谭磐追求的是创造微观，寻求微观，推陈出新。他认为，虽然魏晋时期公开谈话有一时之害，但对那些贪权夺利、忘乎所以的人也是一种教育。赵认为，魏晋风度是指这一时期奔放洒脱的时代精神和社会风范，其思想特征是思辨理性、理想主义和批判精神。它的形成是农民运动的冲击、人们的思维和统治心态、人们觉醒和文化思想传承的结果。曹指出，六朝时期，江南社会风气由“韧”、“勇”向“怯”、“顽”转变，始于东晋，完成于南朝。江南统治集团的构成和心理素质在这一变化中起了关键作用，下层民众的宗教信仰从原始的崇尚反抗的道教转向诱导宽容的佛教，对风气的改变意义更大。社会风俗方面，高《荆楚时代经典实录》(文史知识第6期，1985)介绍了此书的主要内容，认为此书虽重要，但仍无好版本，建议组织人力整理出一部完整的、接近原著的《荆楚时代》。如果这个建议得到有关部门的重视，无疑会给魏晋南北朝风俗的研究带来很大的便利。
第二，宗教学。魏晋南北朝时期的宗教问题作为这一时期文化研究的重要内容之一，也受到研究者的广泛重视，他们分别对佛教、道教等宗教进行了研究。
佛教的文章很多。王《魏晋南北朝儒佛融合思想》和颜之推《儒佛融合论》(江西大学学报，第4期，1984)认为，佛儒融合始于两晋，盛于南北朝。颜之推生于梁，卒于隋。他对南北朝的思想状况和儒释道斗争融合的历史非常熟悉。此外，隋朝统一后，他对儒释道进行了清理，建立了能够适应统一政权的思想体系，从而确立了儒释道合一的思想。王衍对东汉魏晋时期佛教中国化之管见(辽宁大学学报，第2期，1987)——文章认为，两汉魏晋时期是佛教初步中国化的时期，晋宋时期，中国僧人对佛教的研究进入全面的阶段。自宋文帝以来，统治阶级开始重视佛教在维护其统治中的作用，佛教的中国化表现为出于政治或宗教动机的有意识的中国化。赖永海的文章《从魏晋南北朝佛教的中国看外来宗教与传统思想的关系》(浙江学术期刊第2期，1987)从外来宗教与传统思想的关系的角度探讨了中国佛教的问题，认为人们在接受外来文化时，往往先以传统思想来理解，但外来文化要想在其他地方生根发芽，首先要被社会理解和接受，所以在传统面前首先不能接受。它们不仅相互排斥，而且在一定的历史条件下相互融合。李建国的《论南北朝史辅教之书》(天津师范大学学报，第3期，1985)论述了这一时期一部宣传佛教教义和思想的故事书，鲁迅称之为《史辅教之书》。李建国认为这类书的内容纯粹是糟粕，除了苦难的记载，有助于儒家入佛，而且往往从传统儒家观念来看待善恶问题，反映了中国人的传统道德观念，有一些积极的因素。此外，这类书在艺术表现上也有一些积极的东西，促进了中国古代小说的发展和进步。谢崇光的《魏晋隋唐佛教特权的兴衰》(历史研究第6期，1987)一文论述了佛教特权的兴衰过程，认为佛教特权起源于汉魏，完备于晋代，直到魏晋南北朝才得到根本的触动。佛教的特权在唐中期以后才衰落。此外，辛常青的《云冈二十窟出土的毗尼造像试释》(山西师范大学学报第4期，1986)、冯的《论佛教僧侣在中日古代文化交流中的作用》(外交问题研究，第1987)、、李绍廉的《论魏晋南北朝时期佛教的兴盛及其社会原因》(银都学刊第3期，1987 《南北朝姓名与佛教》(中国语文第4号，1988)和《北齐洛阳李造像碑》(中原文物，65438)。 杨宗武的《中国历史上灭佛三绝》(课外学习第4期，1988)和齐安之的《安岳石窟寺调查》(考古与文物第6期，1986)分别从不同侧面研究和介绍了魏晋南北朝时期的佛教。
魏晋南北朝时期道教也很盛行，所以道教的文章很多。胡《魏晋神仙道教》(中国社会科学院研究生院学报，第2期，1986)认为，自古以来人们对神仙的追求是神仙道教形成的历史原因，魏晋南北朝一批上层知识分子的参与是神仙道教形成的社会条件。魏晋南北朝神仙道教在中国道教史上占有重要地位，对它的研究在道教史、哲学史和科学史上具有重要意义。刘久生的《阿扁立国的宗教背景》(陕西师范大学学报，第1986期，第1期)认为，阿扁流民首领李在其作为中国人的整个立国过程中，都具有“道学”的宗教背景。通过解释这一背景，我们可以具体考察文化和宗教在社会历史发展中的作用以及它们与农民的关系。龙显昭的《论曹魏道教与西晋政局》(世界宗教研究1985第1期)也对道教与政治的关系作了具体的研究和论述。
研究者还注意到魏晋南北朝时期的明教。王肃的《魏晋南北朝火祆教考察》(中国文史丛刊第2期，1985)对这一时期的火祆教进行了考察。后又发表《论高昌火祆教》(历史研究第3期，1986)，指出火祆教最晚在高昌郡流行，有中国信徒。在高昌国时期，中国人民被国家禁止信仰祆教。汉人虽由佛教改宗，但仍保持对祆教的信仰。林兀术《论高昌“俗神”》(历史研究第4期，1987)认为，高昌信仰的神不是外衣神，可能是天道崇拜的信仰。高昌国有些人信仰祆教，但他们一般不信仰祆教。高昌的宗教信仰不仅仅是神和佛教，可能会流行多元的宗教信仰。
除了对魏晋南北朝佛教、道教、火衣的研究，严耀中的《北魏初期的宗教特点与政治》(上海师范大学学报，第3期，1989)对北魏初期的宗教与政治进行了全面的考察，认为北魏的祭祀制度中突出了对“天地之神”和“女祖”的崇拜，将道教上升为“道”
第三，地域文化的研究。对于地域文化的研究，研究者们大多将注意力集中在河西的无梁地区。发表的论文有:李尚成《五凉时期的河西文化》(西北师范学院学报，第3期，1985)、李伟、刘芳:《姜波谈西凉文化发展的原因和特点》(社会科学，第6期，1985)、《石光明论河西士人在拓跋族封建化过程中的作用和地位》(兰州学术期刊1987第65438陆庆福《五粮文化简论》(敦煌学文集第1987号，L)《十六国时期赵毅武在河西的形势变化与文化进步》(兰州学术期刊第1988号，第5期)等。这些文章从多个角度论述了河西文化对大陆文化发展的影响及其在中国文化史上的地位。李尚成认为，前凉和北凉对河西文化的发展起了主要作用。前梁大力提倡儒学，北梁大力提倡佛教。河西文化开创了南北朝以后儒佛合流、并行发展的先河。河西文化在中国文化发展史上具有非常重要的历史地位。首先，它保存和发展了中国传统的儒家思想。其次，它使印度佛教与中国文化在河西交流融合，进而向内地传播，对南北朝佛教的发展产生了深远的影响。第三，河西文化的发展促进了河西地区的狄、、鲜卑等少数民族摆脱落后习俗走向文明，加速了各少数民族与汉族的融合。石光明指出，汉魏以来，无梁政权的“尚文教化”措施保存和继承了先进的中原文化。河西文化对北魏、北齐、北周乃至隋唐时期的文化和文物体系产生了重大影响，成为承前启后的重要纽带。它还对民族大融合产生了积极的意义。谢继忠认为《无量录》的史学对北魏史学影响很大，崔弘的《十六国春秋》多以《无量录》为蓝本。在无梁建立修史馆，成为唐代官方大规模修史的源头之一。五粮史学能够发展的原因有三:第一，经济繁荣和社会稳定是五粮史学发展的物质条件和社会基础。其次，凉州浓郁学风的影响是无梁史学发展的文化基础。第三，无梁统治者重视学术文化和史学，这是无梁史学发展的重要因素。
除了研究五梁时期的河西文化，还分别考察了陈创一的《从鼓山晋墓出土文物管窥潮阳古文化》(韩山师范学院学报，第1985期，第1期)和周的《东晋南北朝时期的南北文化》(社会科学文集，第6期，1988期)。周把魏晋南北朝文化分为南北两个区域。他认为在经学、文学、佛教、民俗、书画艺术等领域有明显的差异，南方注重情感表达，善于思考，风格婉约柔美。北方强调淳朴老实，注重实践，作风谨慎庄重，充满了一种刚正不阿的精神。造成这种不同风格的原因既有政治因素，也有地理因素。虽然南北文化风格不同，但也是同质的。魏晋南北朝长期分裂，朝代更替不断，缺乏稳定的中央政府推行礼仪教育。在这种普遍的社会历史背景下，著名的宗教出现了危机，这使得南北文化都具有“违礼伤教”的性质，这是一种显性层面的同质性。还有更深层的同质性，就是对儒家传统的认同。尽管由于社会动荡和儒学发展中的种种弊端，儒学的权威下降，名教危机出现，但人们仍然自觉不自觉地认同儒家价值观。
第四，思想学术文化研究。魏晋南北朝的思想研究包括两个方面，一是人物思想，二是社会思潮。人物思想方面的研究论文有董《曹操思想简论》(北方杂文1985第1期)、徐杭生《葛洪社会政治思想分析》(学术月刊1985第3期)、尚志迈《魏小文无神论思想评论》(内蒙古大学学报65438)。欧阳小桃从陶渊明隐居(九江师专学报第1期1988)看魏晋士人的价值观，胡福潭从葛洪的思想和心理特征(社科学报第5期1989)看丁永忠的《陶渊明与慧远——陶渊明不入》。徐杭生认为，葛洪不仅是道教神仙，还是一位社会政治思想家。他的著作《抱朴子》既研究神仙理论，又探讨社会政治问题，企图将儒家的治国安邦之策与道家的长生不老之术结合起来，尤其在外篇，既论述了儒家末世的道家思想，又主张采纳百家之言， 并且还总结了汉末三国时期吴国政治衰落的历史教训，提出了颇有见地的“有德”和“能为之事”的思想，这些思想对于动荡和平的金朝社会具有一定的现实意义。 于永忠分析了陶渊明与慧远为友，却没有加入他组织的莲社的原因。他指出，陶渊明之所以去庐山而不加入莲社，是因为慧远坚持的宗教形式。慧远坚持“隐居修行”，“移风易俗，直奔主题”，“抛簪”，“裸走”。陶渊明从小受儒家文化的影响，非常重视家庭的亲情和朋友的友情，他“口无遮拦”，“不拘小节”，嗜酒如命。他自然受不了莲社宗教仪式的束缚。以不加入莲社来证明陶渊明有反佛思想是不可靠的。在社会思潮研究方面，1985第三期《文史哲》专门组织了魏晋玄学讲座，邀请了、任、新、王明、孔范、牟、、徐杭生、、、胡邵军等专家学者对玄学进行评价。除了对玄学的研究，郑学茂的《世说新语》的思想倾向和成书时间(《徐州师范大学学报》第4期，1984)认为，《世说新语》在政治思想上把维护经学放在第一位，在哲学思想上则采取道家崇尚自然、突破东汉的学说。张《魏晋人才与道德辨析》(学术月刊1987第10期)认为，魏进士提出了相反的命题:“才重于德”。徐干的先智论、曹操的任人唯贤论、葛洪的弃仁用智论都是这一命题的体现。“才重于德”的思想为后人提供了“因时制人”的思想参考。自汉魏以来，所谓重德，往往是重社会地位的代名词，而是重德的思想。它在当时包含了反对以职位论人、以门第取人的进步思想，其在人才学史上的地位和价值值得关注。田文堂、刘学智的《魏晋“四才”之辩》(陕西师范大学学报，第3期，1989)指出，魏晋时期的人才之辩，可以看作是从传统的天人模式向以人的理性意识为主题的魏晋精神的转折。“同一说”和“分异说”分别反映了“士”阶层中不同政治立场的人的思想要求，表现出不同的哲学倾向。其思想的* * *一致取向，是将汉末《讨论》中对“臧无字”的具体论述，推至对抽象的识字标准和原则的本体论探讨。
魏晋南北朝的史学不仅在中国史学史上占有重要地位，而且是当时学术文化中的一个重要方面。所以这一时期的历史研究文章很多。主要有:李香年的《论魏晋南北朝时代环境和社会思潮对杂传内容的影响》(浙江师范大学学报，第2期，1986)、《论魏晋南北朝新传记的兴起》(学术月刊，第7期，1988)、刘龙友的《土族门阀制度与魏晋南北朝史》(周一良的《魏晋史》、 南北朝与禅宗(北京大学学报1987第2期)、罗冰莹的《魏晋南北朝佚史汇编》(思想战线1987第2期)、曹一芬、崔的《魏晋南北朝历史文献学》刘龙友认为，魏晋南北朝的史学从内容到形式都打上了贵族世家的烙印， 家谱的兴起是为了维护士绅的特权。传记中的家族传记主要写士族的历史。传记类史书的传记和传记，往往成为家谱和宗谱。当时的士绅利用经济和政治特权垄断文史，并依靠垄断文史来维持他们对经济和政治的垄断。周一良指出，在魏晋南北朝时期，很少有历史学家直接用笔来写，而大多数人都故意描绘统治者的行为。怕得罪皇帝是直接原因，另一个原因是“尊者讳，亲者讳，圣人讳”等儒家教条的作用。在各种需要忌讳的事情中，政权的禅代是最敏感的问题。金代以后，封建统治者用两种方法来粉饰禅宗政权的“篡夺”行为。一个是在确定本朝历史的时间界限时写文章，一个是在处理前朝历史的最后一代或本朝历史的开端时遮遮掩掩，或略有所不知或公开。罗冰莹以后汉、三国、两晋、南宋、齐等朝代的“佚史”为例，指出自班、马开创《史记》体例以来，这种体例得到了魏晋六朝史家的重视、继承和发展，不存在司马彪以后的史书只有传记没有记载的问题。另外，就正史书籍与佚史记载的关系而言，第一代记载往往来源于“佚史”，在此基础上出现了正史记载。这是这一时期史学发展的重要特征。曹一芬和崔指出，魏晋南北朝时期，历史文献学进入了一个成长阶段。《七略》中文学描写的分类开始由六分法向四分法转变，文学分类被引入一个新的领域。这一时期出现了准书，按照文献的内容和性质进行分类整理，以便保存和浏览，对文献的保存和检索有意义。《文选》、《鸿铭集》等文集的出现也是这一时期的新成果。李香年指出，浩如烟海的杂传至少有3000卷之巨，共有438种，包括先贤、老人、益民、高士、忠臣、好官、妇女、孝子、高僧、幼童、神仙、鬼怪、鬼神等天地丰富内容，包括皇帝、王公、贵族、益民、文人、士子。它的兴起表明，“传记”不再是学者解读经典的工具，也不是少数历史学家借助人事解读正统道德学说的工具。作为一个独立的写作门类，它的地位日益鲜明，这标志着中国古代传记文学的创作翻开了崭新的一页。杂传作为一个独立的学术范畴，在传记文学中比史传更能发挥作用，不仅开创了中国古代传记文学创作的新纪元，而且构成了魏晋南北朝传记写作的主流，对后世传记文学产生了深远的影响。西方学者认为，传记文学作为一种独立的文学形式，最晚在20世纪初才开始在中国出现，正是由于受到西方的影响，这一时期才产生了各种形式的杂传，证明了西方学者的观点是片面的。
动词 （verb的缩写）民族文化研究。民族关系和民族融合是魏晋南北朝史的重要内容，所以这一时期关于民族文化的文章很多，主要分为两类:第一类是民族文化研究专著。有陆抑非的《论鲜卑文化在北朝的历史作用》(文献1988第1号)，有马鑫、蒋家平的《六世纪中叶两个民族文化圈的冲突与北方的重新划分》(学术圈1988第2号)，有刘晓明、黄小容的《魏晋胡汉》，专门研究民族文化的文章只有几篇。第二类是研究民族问题时涉及民族文化的文章。例如，舒顺林在《拓跋鲜卑的南迁及其在中国历史上的作用》(内蒙古师范大学学报，第4期，1984)中，在谈到鲜卑文化时指出，通过鲜卑与汉族的交往，鲜卑民族的优秀文化元素被中原汉族文化所吸收，对汉族人民的物质文化生活产生了积极的影响。鲜卑人不仅用勤劳的双手和智慧创造了我国历史上丰富的物质文化，而且创造了灿烂的精神文化。北魏的石窟艺术，大量包括历史、佛教、农业、地理在内的学术著作，北魏浓郁民族特色的民歌、书法、古乐，都在中国文化史上占有重要地位。