什么是中庸之道？

从孔子仁义礼学的构建中，我们可以知道孔子的思想充满了一种中庸的智慧。从某种意义上说，孔子的思想是一种中庸，中庸是孔子思想最重要的方法论，中庸也是孔子思想体系中最重要的范畴之一。孔子曾说:“中庸也是一种美德，而且极其重要！民久鲜。”(《论语·永业》)什么是“至德”？《论语·泰伯》载:“泰伯可谓至德，谓天下已让，民无所有。”又曰:“天下有二物，服阴。周之德，可谓极致之德。”其中，周文王的长子泰伯本来可以继承王位，但他多次将王位让给弟弟。然而，周文王仍然以朝臣的身份为殷朝服务，尽管天下有两件事。对于泰伯和文王的所作所为，不管他们的主观动机如何，有一点是肯定的，这个传奇的历史事件，是孔子眼中“至德”的一个证明。因为泰伯和文王作为道德主体，在面对王权和世界的最大外部诱惑时，仍然能够做出异化的选择，说明有一种更高的价值目标吸引着他们去追求，而显然，这种更高的价值目标不会是外在的，而是内在的，所以孔子所谓的“至德”指的是一种“内在的获得”而不是“外在的获得”，或者说是一种。既然“至德”指的是“内得”，那么中庸作为“至德”，也是一种能使主体的精神境界达到最高境界的德性。而这种“德”也包含着达到这种境界的方法论，即“道”，所以李周说:“至德”“以道为本”，王夫之也说:“达道者不可违，所以只是中庸。”(《四书·仁义》卷二)孔子和儒家把中庸放得那么高，为什么却是“民以食为天”呢？在这个问题上，涉及到中庸思想产生和发展的历史问题。

一.遗忘和发现

从历史唯物主义的观点来看，任何思想和观念要想被人们认可和接受，成为现实的物质力量，不仅取决于思想和观念本身的真理性，而且与人们的现实需要有着密切的关系。这里暂且不论中庸是否真的是一个普遍真理或者儒家所说的“通往世界之道”，而仅从它作为一种思想的历史性来看，它是否符合现实的需要？

据考证，“中”的概念源于原始社会的狩猎活动，与弓箭的发明和使用有关，原意为射击中的“中”。弓箭作为一项技术发明，是蒙昧时代的“决定性武器”(用恩格斯的话来说)，对人类早期政治生活产生了非常重要的影响，是传统社会国家统治不可或缺的技术基础之一。所谓“古代帝王以射选君、臣、士”(连“天子”自己也是以射治天下)就反映了这一历史事实，由此衍生出了“中”的含义。这种“中国”概念与政治的联系，意味着中国传统文化中“中国”概念的发展从一开始就走上了意识形态的方向，具有浓厚的政治话语色彩。比如殷朝，那是一个崇尚武力保天下的时代。史记孔府有“夏、大业、殷、仲业、周、”之说，《尚书·盘庚中》也记载了盘庚决定迁都的座右铭:“汝当分思想，各从其心！”这些都说明殷代“中”观念的实质是强化中央权力的绝对性。即使在周代，“忠”观念的发展也主要表现在政治领域。如《尚书·吕行》说:“士要以刑训民，以教其德”，强调了“忠”对道德教育的意义。“中”概念的政治话语意味着对“中”的活动过程的含义的关注将主要集中在针对谁而不是如何针对上。事实上，从殷墟甲骨文中可以发现，“王利忠”的确是当时最重要的问题。

周歌死后，统治者从“天命不共”的观念出发，强调人的行为必须“中德”，才能永远享有天命的庇佑，政治上提出了“尊德护民”的口号。“中德”概念的提出，意味着“中国”概念的发展开始延伸到政治伦理领域，也就是说，射手瞄准的目标从“王之权”走向了“王之德”。而这个转向，我认为是传统“中国”概念发展最关键的一步。因为，在殷代的中，“中”其实就是“政(权)”，而这个“政”的正当性主要来源于“天命”，所以并不包含孔子后来所说的“政治家之正”的含义。另一方面，周代的“天命无常”论，正是为了否定殷代王权的法理基础，而代之以新的法理基础，即“德”(虽然周朝在形式上并没有放弃“天命”论)。“尊德保民”的提出，意思是:1，“政治家”要“正义”，不“正义”就不能“政治”，所以“中立”就有了“正义”的意思。2.一旦“正”成为“政治”的法律基础，就意味着“人”的价值得到了一定程度的认可。子曰:“德为政之治，如北辰，星为* * *”(《论语》为政之治)。如果德不是政治的统治，那么“星”或“人”都可以是“* * *”。“群众”成为判断“政治”是否“正确”的实践标准。3.从伦理的角度来看，周代的“中德”观念既包括对行为者道德动机的考量，如《易经》中“富而行之”的思想，又将“诚信”作为“行之行之”的内在依据，同时还包括对行为本身是否符合规范的伦理考量，即把“中德”的标准放在中间。

从上面可以看出，推动“中国”这一概念发展的并不是思想家本人的思想，而是思想家所处时代的历史现实。更具体地说，是人民群众在历史发展过程中的创造性表现，不断丰富了“中国”概念的内涵。正因为如此，我觉得孔子说中庸之道是“民不聊生”的时候，道理也应该这么看。

周代“尊德护民”的口号，体现了统治者对“民”的价值的重视。但是，统治者到底看重“人”到什么程度呢？我认为我们不能高估这个问题。因为之死是一场“部落革命”，而“人”的重要性通过周族统治者发动的战争体现出来。从某种意义上说，这是统治阶级内部的权力斗争。就生产力水平(前铁器时代)和生产方式(奴隶制)而言，由于缺乏相应的物质基础，统治者无法充分实现“人”作为社会主体的价值。在统治者看来，“人民”只是被保护的对象，而不是保护者本人，所以“保护人民”的意识仍然是一种典型的人身依附意识，与后世儒家的“爱民”意识或孟子的“民本”意识相去甚远。这种意识体现在“中”的观念上，就是统治者敲门必须以“君”为中心。这是一个方面。另一方面，作为德性的外化形式，李周是严格的宗法等级制度，李周有“礼不能次于庶人，刑不能优于大夫”的规定，充分说明在周朝的制度安排中，没有为普通人安排正确的位置，这也反映了周朝“中德”与“李中”的背离。这种偏离的后果不仅是社会底层民众会奋起反抗，而且等级秩序结构中的不同阶层会想尽办法违背礼仪或寻求礼仪规避，这必然导致礼仪的形式化和虚伪化，最终导致“礼仪的崩溃”。所以，中庸之道之所以“民之常新”，说到底是因为“民”的价值长期不被统治者所重视，从伦理的角度来说，是因为道德规范被过度张扬，其主体性长期得不到凸显。虽然我们在上一篇文章中已经说过，《周易》中“得福而行于岸”的观念包含了对道德动机在“达中”过程中的决定性影响的认识，但一方面，《周易》中提到的“福”是一种至诚至灵的原始宗教观念，而不是理性的道德信仰和理想，另一方面， 这种思想所依赖的文本即使是孔子五十岁才接触《易经》也属于“形式上的”，这从一个侧面反映了当时《周易》思想的影响是非常有限的。

中庸思想被遗忘是历史的必然，被重新发现也是历史的必然。如第一章所述，春秋时期是中国历史上的大变革时期，其特点是皇族衰落，诸侯崛起，礼崩乐坏。然而，推动这种变化的因素是社会底层民众对变革的需求。因为，在现有的社会结构框架下，无法承受的人提高生活水平一般只有两条路。一是通过政治斗争促使统治者调整生产关系，二是通过技术创新提高生产水平。在我看来，在传统社会，普通人除非活不下去了，否则是不会造反的，但通过提高生产力来提高生活水平的动力始终存在。这可能会让社会变革的进度看起来非常缓慢，但可能更为根本。事实上，春秋时期生产力的提高——主要表现在农业生产中使用铁和牛耕——对旧的社会秩序产生了致命的影响。陆的“始税亩”制度一方面肯定了私有土地的合法性，另一方面也扩大了政府的税收来源，而这恰恰是周王室难以做到的。在一个封建等级社会中，等级越高，控制土地的中间环节越多，以至于它随着生产力的提高从土地中获得的收益越少，而处于较低等级的土地所有者，比如医生，才是最大的受益者。这就是“礼乐征伐”不断从“从皇帝”降为“从诸侯”——“从大夫”的原因。同时也要注意，只有处于封建等级下层的贵族才能真正意识到人民的重要性。知道了这一点，我们就不难解释，春秋时期提出“民本”思想的儒家，是“士”的社会阶层，是贵族之末，四民之首。正是这一点解释了《中庸》重新发现的历史必然性。

孔子的核心思想是仁，仁以“爱”为第一义。仁爱的“人”虽然首先是“亲人”，但也包括“一切人”。孔子明确说过:“爱人者，爱仁也”(《论语》)，并强调仁要行于天下，即使“夷狄”也在其中；此外，孔子还强调“养人也有利”，反对“刑而不教”和人殉，这些都体现了孔子对“人”的价值的重视。在我看来，从周公的“尊德护民”到孔子的“爱民”，虽然其作为政治理论的本质没有改变，但人从“护”的对象到“爱”的对象的变化，至少体现了一种地位和身份的变化，即在“护民”意识中，“民”是作为一种财产而不是作为一个人来保护的，孔子的“爱”思想与之完全不同。正如大多数学者所认同的，孔子的仁学是中国历史上第一次“对人的发现”，但我们更应该说是“对人的价值的发现”。而这一“发现”也意味着传统政治思想必须围绕“君”——“民”两极展开。梁漱溟先生认为:仁与中国同名。我觉得这个观点确实很有见地。因为，从政治学的角度来看，“爱”的根本要求是统治者必须考虑人民的利益和需要，即在自己的利益和人民的利益之间寻求平衡的关系，这就是“中立”。孔子曾提出“叩二用”的思想，其中所谓“二”(无论是指政治意义上的君民，还是指事物的两个方面)，都包含着一种双方相互依存的关系，或多或少意味着事物的双方处于相对平等的地位。而这种思想只能包含在“爱”的意识中。因此，孔子的中庸思想与其仁学有着历史的内在联系。

第二，中庸之道的发展

当然，也要看到，孔子对中庸之道的重新发现和推广，不仅仅是对传统观念的简单叙述——正如孔子所说，是一种“没有行动的叙述”，更是一种发展，一种“损益”式的或基于继承的发展。这主要表现在以下几个方面。

第一，把“仁”引入“中”，中人也是仁者。如上所述，“中国”的概念是从射箭发展到王利忠，意思是“中国的政治”。到了周朝，提出了“中德”的思想，也具体化为“中国之礼”。随着“中立”概念的伦理化，关注道德主体性问题越来越重要。因为，在孔子之前，伦理学的发展主要表现为道德规范，周朝提出的“中德”学说也主要指的是“中国礼”，而我们知道《三代集》如此完备，以至于孔子称赞:“在二代，其忧郁而文采，我学周。”(《论语·八蜀》)但问题是:既然周朝的礼如此完善，为什么还会出现“礼崩乐坏”的现象？理性是客体本身的规范还是主体所有者的规范？亚孔子通过考察三代礼仪的历史演变，认为夏商周三代的社会发展经历了一个“得与失”的过程，《周》礼仪是前两代的集大成之作，相当完善，除个别礼仪外，在根本方面都应遵循。换句话说，在孔子看来，“礼崩乐坏”的原因在于守礼者的主体。这样，孔子就把“中”的客体从外在的本位“理”回归到了内在的主体“德”。

诚然，如前所述，周代就有思想家考虑“中德”的问题，即道德动机问题。但显然这种考虑还不够深入，还没有上升到伦理学的主要方面。如果对伦理规范的遵守没有道德主体性的支撑，它始终只是主体的一种外在存在，所谓“外礼”也是如此。一旦出现这种情况，人们就会缺乏遵守礼仪的意识，寻求礼仪规避的事情就会频繁发生。对此，孔子有着清醒的意识。他认为“瘦于德，多于礼不足”(《礼记·仲尼衍举》)，“人之不仁于礼乎？人为什么这么无情？”(《论语·八蜀》)明确提出了仁是礼仪之本的思想。孔子的这一思想对“中国”概念的发展具有重要意义。一方面，孔子将“中”的对象定义为“仁”，这比笼统地谈论“中德”要具体得多，因为周代的“中德”概念涉及道德动机，但并没有明确指出这种动机的内涵，而“”则将这种内涵定义为“爱”，也就是说，只要从仁的角度出发，一方面可以，更重要的是 仁作为一种内在的道德主体性与外在的道德规范有着内在的联系，即仁作为一种道德情感实际上源于一种血缘关系，如“三年丧”，孔子认为是因为“给予也有三年对父母的爱？” (《论语·阳货》)意思是，人类的一种自然血缘情感包含着一种道德情感的需要。因此，孔子将孝之道视为“仁之本”，提出了“克己复礼为仁”的命题。这样，孔子实际上从道德主体性和道德规范性两个方面发展了传统的“中德”观念，为“中国”的可能性找到了内在的道德心理基础。

其次，从“中国礼仪”出发，提出了“应时而生”的思想。孔子认为“丈夫之礼是制度的结果”(《礼记·仲尼衍举》)，礼仪是人们社交的重要方式。“不懂礼仪，就受不了。”(《论语·姚岳》)但是，我们知道，礼仪作为一种行为准则，是相对稳定的。相对于日新月异的社会和日益复杂的人类心理，它必然有一定的客观滞后性。比如，虽然礼仪可以从血缘关系中获得一些物质基础，但其实并不是所有的礼仪都可以从血缘关系中得到解释。传统社会虽然具有家国同构的特点，但它是以家庭伦理为基础的。针对这种现象，孔子提出了“礼为贵”的观点，即时代变了，礼仪也要跟着变。只是因为中国传统中家国同构的社会结构不能根本改变，所以孔子认为礼仪的改变不能是根本的，小的或次要的“得失”可以做(《论语·子涵》)，但大的方面还是要做的。所以，孔子虽然把“礼”作为“中和”的标准，但不是终极标准。终极标准有两个，一个是内在主体的“仁”，一个是外在客观的“时”。《李中》是根据《钟石》改编的。

孔子"礼为贵"的思想体现了一种"情境伦理"的观点。在实际的行礼过程中，孔子注意到，礼作为一种制度安排，是一种相对稳定的规范体系，具有"经"的规律性，不应随意改变，尤其是在根本方面。但也容易使礼仪僵化，特别是在一些特殊情况下，拘泥于礼仪会导致礼仪道德本质的消解。因此，为了维护规范的社会稳定和规范的道德属性，必须允许主体“行使权利”，即主体可以根据特殊情况对“经”的使用进行适当的变更，这也是“是”。孔子认为行使权利并不容易。他说:“可以学* * *，但不能适应道；可兼容道，不可与之；能站起来，不是用力量。”(《论语·子涵》)一个守礼的人(站在礼中的人)未必能做到“有权”，而行使权利对行为主体的要求比守礼更高。而这个要求就是“义”。子曰:“无莫也，义与之比。”(《论语·立人》)意思是礼仪的灵活运用是建立在“义”的基础上的。孔子所谓的“义”，其实是主体内在的仁与外在的情即“时”的一种契合，是普遍的道德原则即仁与具体的伦理实践相结合的辩证统一，用儒家的话来说就是“中庸”(即“在用”，中庸说:“君子中庸，君子在时”)。所以我认为，突出“时中”精神是对孔子传统“中”观念最重要的发展，因为在此之前，“中”观念的发展主要集中在“中是什么？”这个问题的结果就是“中”作为一种道德原则的普及。而如何将普遍的“汉语”与具体的“时间”结合起来的问题，即“汉语中的平庸”或“汉语中的使用”的问题，只在孔子那里成了问题。从某种意义上说，孔子的仁学就是在这个问题上思考的结晶。正是因为孔子对“中国庸人”问题的关注，孟子才认为孔子是“圣人”，后来儒家对中庸的阐释也在此。比如程子说，“如果时机合适，就可以了。”。比如冬天喝汤，夏天喝水。”(《河南程氏经》和《二程》[4])

从上面可以看出，孔子所谓的“中间时间”是指有不同的时间，中间有一个时间，而不是一个固定的“中间时间”。“时中”的精神实质不是不变的，而是随时变化，与时俱进的。

第三，从“用中国”出发，提出了“和中国”的思想。传统伦理认为“礼之辨异，乐之和也”，“有礼貌之人，故作亲友之辨，审疑，辨同异，明是非。”(《礼记·曲礼》)礼的主要作用是冻结人际关系中存在的自然差异和社会差异，从而维持一种以等级结构为特征的社会秩序。例如，在家庭关系中，虽然血缘关系，即“亲吻”，是“人民的心结”(普通话司)，是维持家庭团结的纽带，但这种血缘关系中也有混合因素的倾向。如果任由其过度发展，很容易导致“没大没小”的无序局面。孔子说“女人”和“小人”所以，礼的植入就是把这种血缘亲和力的粘合力适当地向外扩散，使家庭关系处于有序的结构状态。但另一方面，如果过分强调仪式的作用，过分压抑血缘的要求，也会出现“隔岸观火”的情况。至于君臣关系，由于利益的亲和是决定性因素，作为这样一种利益或权利的表达，礼主要是通过一种暴力机制来维持的，所以礼的过度张扬是必然的。总之，仪式是社会有序结构的必要条件，但仪式本身是这种有序结构的异化力量之一。正因为如此，孔子认为“礼之用”是一个大问题。

孔子关于“礼之用”的根本观点是“和为贵”。正如程子所说:“礼胜于言，所以用礼更重要。”(学论语)也就是说，“礼之用”不能过度，会使结构离散，所以维持社会结构的稳定就是“和谐”，这是礼之用的根本目的。用我们熟悉的话说，所谓“和为贵”，就是稳定压倒一切。但如上所述，孔子所说的“和”与“和”的概念是不同的。他说:“君子和而不同，小人和而不同。”(《论语·鲁兹》)“和”并不排斥“异”，甚至“和”也必须以“异”为基础。无“异”的和是一种表面的和，如“故乡”，实际上是一种“同”和“同而不续”(普通话就是说，在“用礼”的过程中，一方面作为主体要严格遵守礼的规则(孔子认为无礼仪的“和”是一种“知和”，但这样的“和”是“不可行的”)，另一方面主体要充分认识到体系中各元素的独特性和价值，并予以尊重；其中，尤为重要的是，统治者作为权利主体，在要求被统治者守礼的同时，应当清楚自己的义务和责任。比如父亲在要求子女孝顺的同时要意识到自己的善良，君主在要求臣子忠诚的同时要意识到自己的仁义。总之，在“礼”的过程中，“爱”的意识是不可或缺的。因此，孔子所提倡的“和”其实是其他中庸思想在伦理实践中的表现，是仁与礼的统一或“中和”，是道德的主体性和规范性。

总之，中庸作为中国传统文化的一个重要方面，经历了一个产生、遗忘、发现和发展的过程。从这一思想的历史进程来看，“中”概念的发展主要集中在“中”是什么？对这个问题的认识上。从“中”为“政”，到“中”为“德”，再到“中”为“礼”，“中”观念的发展主要表现为一种外在的对规范的遵从；孔子以仁为礼的基础，从"为中国服务"出发，突出了道德主体性在"中国"中的主导作用，从而完成了从中庸之"政"到中庸之"德"的转化和提升。然而，人的这种内在的“中”或“仁”从何而来？这是孔子留下的疑问。孔子之后，中庸向人性和本体论方向发展，即成为中庸，与这个问题的答案有关。

第三，生活方式

孔子的中庸思想不仅是一种哲学认识论和方法论，也是一种处理现实生活的方式。在《论语》的文本中，我们可以看到更多关于孔子如何运用中庸之道处理各种事务的例子。例如，他对和冉也有同样的疑问，那就是:“按你听到的去做？”答案的不同是中庸之道在教学过程中的典型体现(见第九章)。但由于孔子对中庸的强调，使得“中时”的意义格外凸显，“中时”如前所述，是一种具体问题具体分析的情境伦理观点，具有“无所不能”的特点。因此，它作为一种生活方式的灵活性，往往有沦为“故乡”的危险，以至于鲁迅先生认为中庸所培养的人格是保守的。所以，如果中国人有了权力，当他们看到别人帮不了他们的时候，或者当他们有了“多数”作为他的护身符的时候，他们大多是残酷而傲慢的，他们就像一个暴君，他们做事情并不温和；等到你说“中庸”的时候，权力已经不在了，该“中庸”了。到了彻底失败的时候，就会有‘命运’作为托辞。即使是奴才，也会泰然处之，但会所向披靡，不符合圣道。这些现象真的可以毁了中国人，不管有没有外敌。”[鲁迅:《纪通讯》，人民文学出版社，1982]可见，在鲁迅先生看来，中庸是传统中国“国民性”的重要组成部分，而这种“国民性”实际上是一种“劣根性”，需要批判和改造。这样看来，中庸之道怎么配得上“至德”的美誉？在我看来，我们应该从两个方面来看待这个问题。第一，中庸本身确实有转化为“故乡”的可能性，甚至可以说“故乡”人格确实是传统国民性的重要方面之一，所以鲁迅先生说的有理有据；另一方面，从根本上来说，原本意义上的中庸之道并没有真正落实，正如孔子所说的“民以食为天久矣。“这种情况造成了人们对中庸之道的误解。所以鲁迅先生所批判的中庸，并不是孔子所说的中庸，而只是中庸的一个变种。因此，在这里，我们有必要对孔子的中庸之道作为一种人生哲学做一个全面的描述和总结。

在《论语》的文本中，孔子直接论述中庸的只有两次。曾经，《论语·永业》里说“中庸也是德，极善也！”人民新鲜了很久。”还有一次是《论语·鲁兹》:“如果你不能去中国银行，你就会发疯！疯狂的人进步，固执的人有所作为。”以及与中庸有关的论述，如《论语·立人》:“无莫也，义与之比。”以及《论语》:“我与众不同，不可或缺”和《论语》进阶:“过犹不及”等等。其中，“不适合”是指“没有规定怎么做”，“不做”是指“没有规定怎么不做”。它们和“不可能”的意思一样，都是强调处理世界的灵活性。但从孔子对待“狂”的态度来看，虽然他们此行与中庸之道，即一要有所为，二要无所不为相违背，但孔子肯定了其强调生命的原则。这就意味着，孔子的中庸思想虽然以“在时中”为主要取向，但人生的弹性是以原则为基础的，“无所不能”是以“与之比义”为基础的。没有原则就没有灵活性，两者互为条件，缺一不可。这从《论语》就可以看出来。

《论语微子》侧重于孔子对历史人物或“元贤”人物的评价。朱注《论语》引范语:“此文记载仁学与圣贤之源，而折中则以圣人之行为据，故中庸也明。”我觉得这个理论符合事实。因为，这篇文章主要记录了两种类型的人生，即“仁者”型和“易者”型。通过对比，可以看出中庸之道的意义。

所谓“仁者”型，就是本文开头孔子提出的所谓“殷有三仁”。孔子认为，毕赣、姬子、巍子都是殷末衰落的仁人，但他们的仁者之道各有特色，代表了三种不同类型的积极的处世之道。

首先看“干型”。“谏死”。比干是商朝末年的一个重要官员，纣王的叔叔，他因出言不逊而为纣王挖心至死。由此可见，“比干”人普遍具有强烈的社会责任感和崇高的道德勇气。他们通常冒着生命危险坚持真理，维护人格的尊严和完整，充满了强烈的悲剧色彩。其次，看“姬子型”。姬子是一个奴隶。姬子也是纣王的叔叔。因为不听纣王的劝告，他被装模作样，最后被贬为奴隶。与“比干”型相比，姬子代表了一部分人，他们能以更灵活的态度积极地生活在一个衰落而混乱的世界里。在同社会恶势力的斗争中，“姬子”式的人，一方面具有“比干”式的道德勇气，敢于直接批判；另一方面，他们能够珍惜自己的生命价值，不轻易将自己的生命权转让给他人。但由于善恶力量的悬殊，他们对生命的维系无法以正当的方式实现，只能通过装腔作势的疯癫等异化的生存方式来维持。从纯粹的道德价值角度来看，“比干”型的人有崇高的道德价值追求，“姬子”型的人则有苟且偷生之嫌。